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Bericht zu „Toleranz und Frieden in Judentum, Christentum und Islam“

Das Konzept von Toleranz und das Konzept von Frieden in Judentum, Christentum und Islam

KCID-Fachtagungen: „The Concept of Tolerance and the Concept of Peace in Judaism, Christianity, and Islam“, 12.- 15. Dezember 2017

1. Fachtagung: „Das Konzept von Toleranz in Judentum, Christentum und Islam“

i. Prof. Dr. Michael Zank, Universität Boston: Das Konzept von Toleranz im Judentum

Bei Diskussionen über Toleranz und Judentum sollten historische Vertreibungs- und Randgruppenerfahrungen der Juden stets mitbedacht werden. Das Konzept von Toleranz oder Tolerierung (im Sinne politischer Duldung von religiöser Pluralität) erreichte die Juden von außen, zuerst über den Islam und dann, in modernen Zeiten, von Seiten des Christentums her. Prof. Zank präsentierte einen historischen Überblück über das Konzept der Tolerierung in Bezug auf das Judentum, erwähnte dabei Lockes Brief über die Toleranz, in welchem dieser das Konzept als Abwesenheit staatlicher Verfolgung definierte. Daneben verwies Zank auf das „Jew Bill“, welches von der Generalversammlung von Maryland 1826 verabschiedet wurde, und überdies das „Toleranzpatent“, das den Status der Juden des Habsburgerreiches regelte und die Emanzipation der Juden im 19. Jahrhundert einleitete. Letzteres führte zu erheblichem Widerstand aber ebenso zu einer Erweiterung der Idee hin zu allgemeinen Minderheitenrechten. Toleranz wurde zeitweise als „rutschiger Abhang“ charakterisiert und kritisiert, der dazu führe, dass unterschiedliche Identitäten nivelliert würden. In diesem Kontext wurden Juden in der Geschichte sowohl von der politischen Linken als auch der Rechten attackiert, bei ersterer insbesondere deshalb, da im Judentum die Tendenz zur Tolerierung als Kollektiv gegenüber der individuellen Integration vorherrscht. Die politische Rechte sah die Tolerierung der Juden als inkompatibel mit ihrem Verständnis von einem christlichen Staat.

In der Diskussion über das Konzept von Toleranz im jüdischen Denken wurden folgende Fragen aufgeworfen: Wird Toleranz als ein rechtliches und kollektives oder als individuelles Phänomen betrachtet? Wurden Juden bereits in der Antike eventuell bereits mit gleichen Konzepten konfrontiert, auch wenn der Begriff Toleranz an sich ein moderner ist? Ist die Toleranz verschiedener Riten innerhalb des Judentums in der Diskussion inbegriffen und was wären die Grenzen der Toleranz? Um zunächst die zweite Frage zu beantworten wäre ein Anfang die Untersuchung religiöser Schrift, zum Beispiel, was würde darin in der modernen Sprache als Toleranz und Intoleranz definiert werden. Die biblische Erzählung von Pinhas (Num 25) könnte als Beispiel für religiöse Intoleranz angeführt und diskutiert werden. Auf der anderen Seite könnte im Gebot, Fremde in die Gesellschaft mit einzubeziehen, Toleranz gefunden werden, obwohl dies auch als eine Verpflichtung dieser Fremden zur Rechtskonformität interpretiert werden könnte. Der sogenannte „mosaische Unterschied“, welcher die Vorstellung von Wahrheit oder Falschheit in die Religion einführte, etablierte mindestens eine gewisse Exklusivität, ein Konzept, dessen Verhältnis zu Intoleranz noch erforscht werden muss.

Im Rabbinischen Judentum kann eine Entpolitisierung des Judentums beobachtet werden, wobei eine große Toleranz in der Frage zu erkennen ist, wer nun Teil des Volkes Israel, zumindest im diesseitigen Leben, ist. Einige jüdische Philosophen, im Besonderen Moses Maimonides, setzten eine Art intellektuelle Aristokratie über die Grenzen von Glaubensgemeinschaften und insitierten, dass die Wahrheit stets akzeptiert werden müsse, wo auch immer sie gefunden werde. Jüdische Mystiker sahen das jüdische Volk manchmal gegenüber anderen innerhalb des Kosmos als ontologisch überlegen an. Es gibt des Weiteren Meinungsunterschiede darüber, wie stark Juden dazu verpflichten sind, jene jüdischer Abstammung, welche nicht das jüdische Religionsgesetz einhalten, zum Praktizieren der Halakha zurückzubringen oder wie viel Toleranz nichtpraktizierenden Juden entgegengebracht werden sollte.

In der Diskussion wurde die Frage religiöser Verfolgung von Minderheiten durch Juden aufgeworfen. Historisch gesehen sind die Juden ein außergewöhlicher Fall hinsichtlich aktiver relligiöser Verfolgung, da sie kaum in der Position politischer Macht waren. Eine Ausnahme wäre das Gebiet des heutigen Saudi Arabien zu Zeiten der Antike, wo die christliche Minderheit durch Juden harsch behandelt wurde. Die Idee eines auserwählten Volk Gottes wurde als mögliches Zeichen von Intoleranz gewerten, könnte aber auch dahingehend verstanden werden, dass Juden mehr Verpflichtungen trügen (anders als der Rest der Menschheit, welche nur den noachidischen, im Gegensatz zu den strikteren mosaischen Geboten, folgen müssten), was also eher einen funktionalen als einen substantiellen Exzeptionalismus ausdrücken würde. Es muss zwischen Partikularismus und Intoleranz unterschieden werden. Als ein mögliches Beispiel für Toleranz in der Hebräischen Bibel könnten die universalistischen Tendenzen von Jesaja genannt werden. Beispielsweise das Bild des „Gebethauses für alle Nationen“ (Jes 56, 7) wird manchmal so verstanden, dass jeder Nation ein eigener Weg des Gebets gestattet wird.

ii. Prof. Dr. Christian Polke, Georg-August-Universität Göttingen: Das Konzept von Toleranz im Christentum

Das Konzept von Toleranz kann entweder als theoretische Idee oder als praktizierter Wert verstanden werden. Historisch gesehen waren die ersten Gruppen in Europa, welche toleriert werden mussten, Dissidenten innerhalb des Christentums. Die Idee religiöser Toleranz kam parallel zu der religiöser Freiheit in der Frühen Neuzeit auf. Aus den religiösen Kriegen des 16. Jahrhunderts resultierte dann ein geteilter Kontinent mit nach innen homogenen Territorien, gemäß dem Prinzip cujus regio ejus religio, was ironischerweise jenen weniger Raum gewährte, die von Katholizismus und Mainstrean-Protestantismus abwichen.

Zwei zentrale Figuren für die Entwicklung des Toleranzkonzeptes waren Pierre Baille (1647-1706) und Roger Williams (gest. 1683). Letzterer stellte die Idee religiöser Toleranz, sogar gegenüber Atheisten und Heiden, vor, wobei er sich gleichzeitig gegen die Besetzung der Ländereien der amerikanischen Ureinwohner aussprach. Er sah Toleranz als Grundvoraussetzung im öffentlichen Leben an, da Frieden nicht garantiert werden könne, während ein Regime absoluter Wahrheit der gesamten Gesellschaft aufgezwungen wird. Ein Gleichgewicht von Wahrheit und Frieden sei nur mittels einer Trennung von Kirche und Staat möglich. Der Frieden, welcher durch religiöse Toleranz gewährleistet werde, sei ebenso von einem religiös-ethischen Blickwinkel aus betrachtet obligatorisch, da dies Gott die Zeit gebe, seinen Frieden der Menschheit zu offenbaren.

Pierre Baille argumentierte, da keine ultimative Wahrheit hinsichtlich religiöser Fragen in diesem Leben erreicht werden könne, habe Gott primär die Suche nach seiner Wahrheit den Menschen zur Aufgabe gemacht. Jeder Person müsse daher Gewissensfreiheit gewährt werden, obwohl diese nicht garantiere, dass jedermanns Gewissen diesen in die richtige Richtung führen würde. Keiner religiösen Gruppe darf es gestattet sein, mit Gewalt andere zu zwingen, den eigenen Überzeugungen zu folgen. Sonst könne jede religiöse Gruppe im Rahmen ihres Frameworks des Glaubens zur Ausübung von Gewalt legitimiert sehen.

Innerhalb des Christentums können vielerlei unterschiedliche Konzeptionen für Toleranz konstruiert werden, aber all diese müssten im moralischen Habitus auch gelebt werden, da Toleranz in erster Linie eine Tugend, denn ein theoretisches Konzept ist. Der Wille, Kompromisse einzugehen als Basis für vorläufige Lösungen in Konflikten, wäre ein solches Element von Toleranz als Tugend. Das Bekenntnis der Sünden, als Teil der Liturgie, gewährleistet eine rituelle Wurzel für Toleranz, welche den Archetyp von Gottes Tolerieren der Sünder veranschaulicht und ebenso gegen einen Mangel an Demut wappnet, was wiederum die Basis von Intoleranz wäre (siehe Lk 18,19; Mt 7,3-5).

Nach der Präsentation begann eine ausführliche Diskussion über die Möglichkeit, über eine christlich-theologische Perspektive von reiner Toleranz zu gegenseitiger Akzeptanz als gleichrangig zu gelangen. In diesem Zusammenhang sei es wichtig, zwischen dem Respektieren von Mitmenschen als Schöpfung nach dem Ebenbild Gottes und dem Tolerieren von deren Meinungen zu unterscheiden, ohne diese Meinung jedoch notwendigerweise zu akzeptieren. Die Ausarbeitung eines Toleranzkonzeptes beginnt nicht von einem theoretischen Konzept, welches dann in der Praxis umgesetzt wird, sondern Ausüben der Toleranztugend, wonach diese und ihre konkreten Erscheinungsformen wierum kritisch refkletiert werden.

iii. Prof. Dr. Anna Ayşe Akasoy, City University New York: Das Konzept von Toleranz im Islam

Der Ausdruck Toleranz ist historisch in Europa zu verorten und wurde in der islamischen Geschichte nicht theoretisiert. Seit der Moderne wird der Terminus tasāmuḥ benutzt, welcher Träger der Bedeutung einer gegenseitigen Großzügigkeit ist. Betrachtet man die Koranexegese, so tendieren verschiedene Exegeten dazu, diverse Verse als Beweis für die eigenen Thesen aus dem Kontext zu reißen, was zu unterschiedlichen Ergebnissen führt. Ḥadīṯ-Berichte sind ebenso divers und beinhalten sowohl wohlwollende, als auch die gewalttätige Behandlung von Angehörigen anderer Religionen. Innerhalb des sunnitischen Islams sieht das islamische Recht Meinungsunterschiede innerhalb vernünftiger Grenzen als erlaubt, ja sogar als Segen, an, obwohl das Prinzip des Konsens‘ (iǧmā‛) eine große Rolle spielt. Überdies gibt es das Prinzip „Gutes zu gebieten und Schlechtes zu verbieten“, welches eine Einmischen gebietet, was wiederum als Intoleranz verstanden werden kann. Im Sufismus und in der islamischen Philosophie finden sich jene, welche auf unterschiedliche Art und Weise Differenzen zwischen den Religionen herunterspielen, da sie diese als unvollständige und unvollkommene Annäherungen an die Wahrheit ansehen. Es gibt stets eine Diskrepanz zwischen zwei Aspekten des Rechts: Das Recht, das von Toleranz befreit Gewalt zur Aufrechterhaltung des Rechts einsetzen darf und das Recht als Sphären, in welcher Toleranz theoretisiert und praktiziert werden kann. Ebenso erwähnenswert ist das Konzept der „Angehörigen der Buchreligionen“ (ahl al-kitāb), welches sich ursprünglich hauptsächlich auf Christen und Juden bezog, häufig jedoch pragmatisch erweitert wurde, um andere Glaubensgruppen darunter zu subsumieren, welche dadurch einen zwar untergeordenten, aber im Rahmen des islamischen Rechts geschützten Status erhielten. Historische Beispiele für Toleranz und dessen Gegenteil zeigen, dass – obwohl der Terminus modern ist – Toleranz als ein Verhalten in verschiedenen Epochen weit verbreitet war und Gewalt die Zukunft nicht bestimmen muss.

In diesem Zusammenhang sollte durchaus erwähnt werden, dass das Aufkommen der Idee der religiösen Toleranz in Westeuropa nicht das Ende der Gewalt markierte und daher dessen Wichtigkeit nicht überbewertet werden sollte. Viele vorhandene Untersuchungen zur Idee der Toleranz im Islam sind zudem Versuche, gegen das antiislamische Vorurteil vorzugen, dass der Islam intolerant und gewalttätig sei. Diese tendieren häufig dazu, das Bild des Islams speziell als tolerant darzustellen. Wie Stephan Kokew schreibt, ist Toleranz ein „Konfliktbegriff“. Toleranz ist eine Lösung, was in erster Linie bedeute, dass deren Abwesenheit entweder auf einen noch schwelenden Konflikt oder auf die Abwesenheit eines Problems hindeute. Ebenso kann die Frage gestellt werden, in wie weit dominierende Vorstellung im Wort „Toleranz“ impliziert sind (im Gegensatz zu tasāmuḥ, welche verschiedene Konnotationen aufweist und etymologisch auf ein Reziprozitätsprinzip hinweist).

In der Diskussion wurde ebenso debattiert, ob die Toleranzdiskurse nicht eurozentrisch dominierte Debatten seien. Innerreligiöse Entwicklungen, so wie die Erlaubnis zum ikhtilāf im Rahmen des islamischen Rechts, könnten in diesem Kontext noch ausführlicher diskutiert werden. Die Motivation des „Pluralismus-Managements“ kann als ein brückenbauendes Element betrachtet werden, welches in jeglichem kulturellen Kontext relevant ist. „Dominanz“ kann nicht nur als offensichtlicher Kolonialismus interpretiert werden, sondern auch als jeglicher Versuch, eine Gruppe als „das Fremde“ zu konstruieren. Zudem sollte nicht vergessen werden, dass Gesellschaften stets dazu neigen, die Bandbreite von akzeptieren Ideen zu reduzieren und limitieren, ungeachtet des äußeren Einflusses über die Zeiten hinweg. Ṭabarīs früher Korankommentar beispielsweise enthielt weitaus diversere Interpretationen als spätere Tafāsīr. Die Frage nach dem Konzept der Toleranz im Islam kann nicht auf das reduziert werden, was der Koran über dieses Thema sagt. Viel mehr müssen die Rolle historischer Verhältnisse in der Zusammenstellung des Koran und spätere Entwicklungen des Konzeptes ebenso berücksichtigt werden. Obwohl dies angemessene Gedankengänge vom Standpunkt eines Historikers her sind, spiegeln diese nicht die religiösen Einstellungen moderner Muslime wieder, was nicht übersehen werden darf.

iv. Abschließende Diskussion

Die Abschlussdiskussion zu den einzelnen Präsentationen eröffnend, übte Prof. Isaacs scharfe Kritik am Vortrag von Prof. Zank. Eine zentrale Frage, die gestellt werden müsse, sei, in wieweit das Praktizieren des jüdischen Glaubens einen Menschen zu einer toleranten Person macht. Das hebräische Wort sōḇlānūt (Toleranz) sei kein biblisches Konzept, sondern eine moderne Erfindung. Tolerant sein heiße in der Praxis nicht, das Untolerierbare zu tolerieren, sondern sich über die Erschaffenheit aller Dinge bewusst werden und es als aus Gott hervorgehend zu akzeptieren. Akzeptanz und Liebe für die Menschheit auf diese Art und Weise kann eine Herausforderung darstellen, wird die traumatische historische Erfahrung des jüdischen Volkes berücksichtigt, worauf jede Diskussion das Judentum betreffen Rücksicht nehmen müsse: Alle drei zentralen Prinzipien des Judentames, nämlich der Monotheismus, das jüdische Volk als ein Kollektiv und deren Verbundenheit zum Land Israel, wurden über die Geschichte vielfach attackiert. Die Evolution jüdischen Denkens kann nicht in unterschiedliche Zeitperioden aufgeteilt werden, wenn die jüdische Wahrnehmung der Geschichte als eine Art „Zeitkapsel“ berücksichtigt wird. Eine andere fundamentale Frage im Kontext von Toleranz und Judentum ist die Frage, wie Juden den Monotheismus von Christentum und Islam wahrnehmen, da die Einzigkeit Gottes ein zentrales Prinzip darstellt, welches das Judentum als Religion charakterisiert. Was es heißt eine andere Religion (als Kollektiv, als wäre es wie ein Individuum) anzuerkennen, wenn diese als Ganzes die noachidischen Gebote erfüllen, bedarf weiterer Untersuchungen.

Toleranz impliziert die Akzeptanz des Anderen, wie er ist aber ebenso die Weigerung Unterschiede zu verwässern. Das heißt, dass Exklusivität nicht mit Intoleranz gleichgesetzt werden sollte, auch wenn dies zu einer Vielfalt an Meinungen bezüglich der Wahrheit führt. Ein weiteres Problem, welches in der Diskussion aufgeworfen wurde, seien Texte in der jüdischen Tradition, die nichtjüdische Menschen mit Tieren gleichsetzten oder als weniger wert als ein Mensch beschreiben würden. Was diese Texte eigentlich aussagen würden, sei, dass alle Menschen ohne prophetische Erfahrung, viele Juden inbegriffen, bezüglich ihres spirituellen Bewusstseins auf der Ebene der Tiere seien. Im Allgemeineren sei es von dem jeweiligen Kontext und den Veränderungen über die Zeit abhängig, welche traditionellen Texte „problematisch“ seien. Es liege jedoch in der Natur der Religion, dass diese nicht einfach an individuelle Sichtweisen und individuelle Zeit angepasst werden könne. Das Konzept des Auserwähltseins, welches eine Rolle in Judentum und Christentum spielt, solle auch im Zusammenhang mit dem Konzept der Toleranz berücksichtigt werden. Toleranz sei ebenso ein religionsinternes Thema, nicht nur zwischen Religionen.

Die Präsentation zu Toleranz im Christentum wurde wegen zu großer Einseitigkeit kritisiert. Das Kapitel sollte unterschiedliche Theologien innerhalb des Christentums berücksichtigen. Zudem sei die Präsentation sehr auf das politische Konzept von Toleranz fokussiert gewesen, wohingegen sich religiöse Toleranz „irgendwo dazwischen“ befinde: Es sei weder eine Sache des Staates, noch des privaten Individuums, aber von Gesellschaft und Gemeinden. Zwei Bedeutungen des Terminus Toleranz sollten unterschieden werden: „Toleranz“ als ursprünglich negativer Begriff, hauptsächlich meinend, andere zu tolerieren, ohne diese als gleich zu akzeptieren oder mit ihnen übereinzustimmen. Nichtsdestotrotz wird der Begriff in modernen Dokumenten, wie im der Erklärung von Prinzipien der Toleranz der UNESCO, positiv gebraucht, im Sinne von Akzeptanz und Anerkennung. Die praktischen Implikationen des Konzepts von Toleranz änderten sich zudem über die Zeit, da Vorstellungen darüber, wer und was toleriert werden solle, stets vom Kontext abhingen.

Des Weiteren wurde die Frage diskutiert, ob Toleranz notwendigerweise eine Wiederbelebung von Wahrheitsansprüchen beinhalte, oder ob ein Konzept religiöser Toleranz ausgearbeitet werden könne, welches eine Beziehung zu absoluter Wahrheit gewährt. Das Verhältnis zwischen Toleranz und Wahrheit ist zuerst deswegen problematisch, da Wahrheit ebenso ein logisches und wissenschaftliches Konzept ist. In den Bereichen von Wissenschaft und Logik sind Wahrheiten Fakten und Abweichungen von diesen sollten in einem gebildeten Diskurs nicht toleriert werden. Wahrheit bezüglich Religion und Moral unterscheidet sich hingegen von mathematischer oder wissenschaftlicher Wahrheit, worin man Religion nicht objektiv fassen und definieren kann, sodass eine Vielzahl an Meinungen über das, was Wahrheit sei, akzeptiert werden kann. Diese Einblicke in eine absolute Wahrheit, die ein Mensch fassen kann, verschieben und entziehen sich uns ständig, was zu einer Haltung der Demut einlädt. Die Frage, die weiterverfolgt werden solle, sei, ob es ein Weg sei, Religion von den Machtstrukturen zu befreien, die mit Gewalt aufrechterhalten oder durch Autorität erzwungen werden. Toleranz könne als persönliche Tugen, gekoppelt an Demut und als soziale Tugend, gekoppelt an Gerechtigkeit, verstanden werden.

Wenn das Konzept von Toleranz im Islam diskutiert wird, so gibt es einige linguistische Punkte, die dabei berücksichtigt werden müssten, da es verschiedene arabische Wörter gebe, die als Entsprechung für Toleranz genutzt werden könnten (tasāmuḥ, tasāhul, ḥilm, luṭf, etc.). Jedes einzelne habe eine andere Konnotation, keine davon könne exakt als Äquivalent zum englischen Terminus „tolerance“ gesehen werden. Zudem müsse der historische Kontext des Koran berücksichtigt werden, da sein pluraler Kontext eine plurale und „tolerante“ Formulierung erzwinge, wobei die exakte Verbindung zwischen Pluralität und Toleranz ebenso schwer zu fixieren sei. Da sich der koranische Sprecher stets an ein bestimmtes Publikum richte, sei die Rede darin über den Zeitraum der Offenbarung höchst unterschiedlich und die Positionen, die der Text zu anderen Religionen einnimmt, seien ebenso an spezifische Sitationen gebunden. Beispielsweise seien die mekkanischen Suren toleranter hinsichtlich monotheistischer religionen als die medinensischen. In diesem Kontext wurde die Frage erhoben, ob es einen Zusammenhang zwischen Toleranz und Paternalismus gebe und ob der Wechsel im Ton zwischen den mekkanischen und den medinensischen Suren in Verbindung dazu steht, dass die muslimische Gemeinschaft in letzterer politische Macht erhielt.

Die Referenzen der Präsentation zu Toleranz als ein hegemoniales Konzept sei nicht dahin gemeint gewesen, Toleranz als ein rein imperialistisches Konzept darzustellen, sollten jedoch verdeutlichen, dass es den Islam in eine defensive Rolle dränge, wenn Toleranz als ein modernes Konzept dargestellt werde. Ein wahrhaft universaler konzeptueller Kern solle gefunden und formuliert werden und Versionen dieses Kerns könnten bereits in der islamischen Tradition gefunden werden.

 

2. Fachtagung: „Das Konzept von Frieden in Judentum, Christentum und Islam“

i. Dr. Alick Isaacs, Hebräische Universität Jerusalem: Das Konzept von Frieden im Judentum

Als eine religiöse jüdische Person, die in Israel lebt und in den Friedensprozess zwischen Israel und den Palästinensern involviert ist, steht die eigene religiöse Identität unter Spannung, da es eine Identifizierung mit einer Gemeinschaft gibt, deren politisches Projekt sehr anders ist. Zugleich gibt es einen Unterschied zwischen der säkularen Friedensphilosophie, wie zum Beispiel des Oslo-Prozesses und einer religiösen Friedensphilosophie, was die Frage aufwirft, ob eine religiöse Person den Oslo-Prozess überhaupt als Frieden ansehen kann. Im Falle eines Disputs bezüglich des Besitzes eines Kleidungsstückes, wie in der Mischna berichtet, wäre es eine Lösung, das Kleidungsstück in zwei Hälften zu schneiden, doch würde sich der Streit um eine Torarolle drehen, wäre dies eine äußerst destruktive Lösung. Die erste Frage, die damit zu beantworten wäre, ist, ob der Frieden eine Teilung beinhaltet oder eine Erhaltung der Gesamtheit verlangt, da das Streitobjekt einen heiligen Status hat.

Die zentrale Idee, die in diesem Kontext erwähnt werden muss, ist die der Einheit nicht verhandelbarer Gegensätze (beispielsweise in Jesaja 11,6 „Der Wolf wird mit dem Lamm leben.“), so wie der Monotheismus Gottes die Vielheit der Schöpfung hervorbringt, anstatt gegen diese gerichtet zu sein (Ezekiel 37,15-28). Dies sind zentrale Punkte in der Idee von Frieden in der hebräischen Sprache und gleichzeitig im fundamentalen Gegensatz zu einem Frieden, der auf Gemeinsamkeit beruht. Vielmehr beinhaltet es die konstante und ungelöste Existenz von Gegensätzen, eine paradoxe Behauptung mit fundamental prophetischem Charakter (siehe Judah Loew b. Bezalel, Derekh Hayyim). Folglich beinhaltet die religiöse jüdische Idee von Frieden eine aufblühende Vielfalt im Widerspruch als Voraussetzung für das Verständnis der Einheit. In der Praxis wirft dies die Frage auf, ob die religiöse Rechte in Israel zu einem säkularen Konzept des Friedens gedrängt wirdj, woran sie nicht glaubt oder davon überzeugt werden sollte, ihr eigenes Konzept des Friedens in eine politische Realität zu übersetzen.

Diese Idee der Einheit der Gegensätze ist, auf gewisse Art und Weise, viel radikaler als die Idee des Pluralismus, da eine friedliche Einheit aller Dinge in diese Welt alle Meinungen impliziert, sogar nichtfriedliche Ansichten, wohingegen Pluralismus gerade jene Gruppen ausschließt, welche keine pluralistischen und toleranten Prinzipien unterstützen. Auch Säkularismus, Pluralismus und Kompromiss existieren in dieser Welt und auch diese können in dieses Framework integriert werden. Für manche Gruppen ist kompromisslose Totalität die einzige Option, die fest in ihrem Weltbild verankert ist. Diese Vision des Friedens ist eine Herausforderung sogar diese Gruppen zu akzeptieren, selbst wenn die Totalität, die sie fordern, nicht verhandelbar mit den eigenen Ansichten ist, was daher ein radikales Akzeptieren von Andersartigkeit darstellt, das pluralistische Ansichten, die auf Kompromiss basieren, so nicht können.

Obwohl diese Präsentation eine theoretische Analyse der Bedeutung von Frieden im jüdischen Denken darstellte, was mehr ein theologisches als ein politisches Konzept ist, kann diese Idee jedoch nicht vom derzeitig schwelenden Nahostkonflikt getrennt werden. Diese Ideen wurden in „antipolitischen“ Foren diskutiert und führten tatsächlich zu Diskussionen zwischen rechtsgerichteten Rabbis und palästinensischen religiösen Führern.

ii. LtWissDir Prof. Dr. Volker Stümke, Führungsakademie der Bundeswehr Hamburg: Das Konzept von Frieden im Christentum

In biblischen Stellen den Frieden betreffend wird der Begriff entweder negativ, als Abwesenheit von Krieg, oder positiv, als Menschen die zufrieden miteinander zusammenleben, umschrieben. Beides kommt in der Realität nicht häufig vor. Frieden wird als Geschenk Gottes auf drei Arten beschrieben: 1. Gott schafft Frieden, indem er aus dem Chaos heraus eine gerechte Ordnung etabliert, 2. Gott überwindet Gewalt und schafft Frieden durch Intervention, 3. Gott überwindet Gewalt durch Liebe und Verständigung. Durch sein Unterlassen, auf menschliche Sünden mit Gewalt zu antworten, um stattdessen selbst in der Person Jesu Christi zu leiden, sprengt er die Spirale der Gewalt. Dieses Bild ist die Basis für das ethische Ideal der Selbstlosigkeit anderen gegenüber und ein Bekenntnis zu globaler Gerechtigkeit und Wohltätigkeit, welches selbstverständlich mehr ein Ideal ist und häufig von Christen nicht in die Tat umgesetzt wird.

Aus historischer Perspektive wird säkulare Regierungsform häufig als eine Entität gesehen, die Frieden erhalten soll (d.h. die Abwesenheit von Krieg); Beiden, Kirche und Staat, werden darin getrennte Ziele gewährt. Die Idee eines „gerechten Krieges“, bezeichnet dann einen rechtlichen Pazifismus, keinen absoluten, wo Gewalt zwar eingeschränkt, aber nicht ausgeschlossen wird. Einige Minderheitengruppen weisen jegliche Form von Gewalt zurück, die des Staates mit inbegriffen, was deren Kriegsdienstverweigerung zur Folge hat und in manchen Fällen zu einem Rückzug aus der Gesellschaft führt.

Seit der Moderne ist ein Paradigmenwechselt im christlichen Denken zu Krieg und Frieden zu verzeichnen, von einer Theorie des „gerechten Krieges“ hin zu einem Framework an Konzepten, in deren Zentrum die Charakterisierung eines „gerechten Friedens“ steht. Die Idee des gerechten Krieges als Kontinuität der Politik mit anderen Mitteln wurde dadurch ersetzt, dass Krieg als Versagen der Politik gilt. Die Begrifflichkeit eines gerechten Krieges wurde von Thomas von Aquin bereits in Referenz zu Augustin und Cicero als Versuch formuliert, Krieg zu verhindern und exzessiver Gewalt vorzubeugen. Im spätmittelalterlichen Spanien wurden weitere Kriterien (wie beispielsweise die Idee der Verhältnismäßigkeit und Krieg als Ultima Ratio) zur Definition eines „gerechten Krieges“ hinzugefügt, teilweise um Übereinkünfte mit den südamerikanischen Ureinwohnern zu erzielen. Das moderne Konzept geht gar noch weiter, sodass nur Frieden gerecht und Krieg bestenfalls ein geringeres Übel sein kann. Dies wiederum führt zu einem Paradigmenwechsel, dass politische Erwägungen von der Idee des Friedens als Ausgangspunkt hergedacht werden. In der UN Charta, speziell in Artikel 2, 3-4, wurde dies festgeschrieben. In diesem Rahmen sollten internationale Beziehungen idealer Weise darauf fokussiert sein, Frieden zu stiften.

Frieden kann auf unterschiedliche Art und Weise verstanden werden (als Frieden zwischen der Menschheit und Gott, der innere Frieden eines Individuums, Frieden zwischen Individuen oder zwischen Gemeinschaften). Es ist eine interessante Frage, wie diese unterschiedlichen Ebenen miteinander verbunden und ob diese für moderne Diskurse brauchbar sind, da diese unterschiedlichen Ebenen für eine lange Zeit separat betrachtet wurden. Als ein Extrembeispiel betrachtete Max Scheler Ethiker als Wegweiser, die anderen den richtigen Weg zeigen sollten, diesem aber selbst nicht folgen müssten. In diesem Rahmen war negativer Frieden alles, was als erreichbares Ziel angestrebt werden könnte. Es gibt zeitgenössische Entwicklungen in der Ethik, welche sich auf Zufriedenheit (was im Wort „Frieden“ enthält) und friedliche Koexistenz fokussieren, Selbstkontrolle mit inbegriffen, was persönliche Tugenden zu einem ethischen Diskurs zurückführt und den Blick zurück auf einen positiven Frieden lenkt. Ein Einblick in eine Religion spielt hierbei eine gewisse Rolle, obwohl es nicht notwendig ist, religiös zu sein, um sich selbst kontrollieren zu können.

Die enge Verbindung zwischen Frieden und öffentlicher Ordnung kann als bedrückend empfunden werden, wie es in Brian Wrens Gedicht „Sag ‚nein‘ zu Frieden“ (Say no to Peace) ausgedrückt wird: „Sag ‚nein‘ zu Frieden / Wenn das, was sie mit Frieden meinen / Das stille Elend des Hungers ist / […] Die ungeborenen Hoffnungen der Unterdrückten.“. Um wenigstens den Frieden im negativen Sinne aufrecht zu erhalten, braucht es irgendeine Form der Ordnung.

iii. Prof. Dr. Asma Afsaruddin, Indiana Universität Bloomington: Das Konzept von Frieden im Islam

Prof. Afsaruddins Präsentation konzentrierte sich auf die Interpretation bestimmter Koranverse, in welchen das Konzept von Frieden eine Rolle spielt. Beispielsweise heißt es in Q 49:10 „10. Die Gläubigen sind ja Brüder. Stiftet drum Frieden zwischen euren Brüdern und nehmet Allah zu eurem Beschützer, auf dass euch Barmherzigkeit erwiesen werde“, worin die Wichtigkeit friedlicher Beziehungen zwischen Gläubigen hervorgehoben wird. In ähnlicher Weise sprechen Q 3:103 und 8:63 davon, dass Gott die Herzen der Gläubigen zusammenbringt. Der Hintergrund dieser Verse sind lange Kriege zwischen den Stämmen der Banu Aus und Banu Chasradsch, zwei Stämme, die später innerhalb der islamischen Gemeinde vereint wurden, sodass die Verse als Gegnerschaft zu tribalistischer Parteinahme gelesen werden können. Al-Qurṭubī interpretiert diese als Warnung vor Zwietracht innerhalb der religiösen Gemeinschaft. Q 8:63 hebt hervor, dass diese spezifische Übereinkunft nur durch Gott erzielt werden konnte. Mudschāhid sieht diese Verse als generelle Aufforderung zum Frieden und betrachtet dieses „Sichdiehandgebens“ zwischen den Gläubigen als Grund dafür, dass deren Sünden vergeben würden, was aṭ-Ṭabarī wiederum als universell und zeitlos gültig ansah. Er fügt dem hinzu, dass die Neigung zum Frieden auf Gegenseitigkeit beruhen und dass Friedensangebote angenommen werden müssten.

Q 60:7-9 skizzieren ein Paradigma für das Friedenschaffen und definieren die Bedingungen für einen gerechten Krieg und eine friedvolle Koexistenz: „7. Vielleicht wird Allah Liebe setzen zwischen euch und denen unter ihnen, mit denen ihr in Feindschaft lebt; denn Allah ist allmächtig und Allah ist allverzeihend, barmherzig. 8. Allah verbietet euch nicht, gegen jene, die euch nicht bekämpft haben des Glaubens wegen und euch nicht aus euren Heimstätten vertrieben haben, gütig zu sein und billig mit ihnen zu verfahren; Allah liebt die Billigkeit Zeigenden. 9. Allah verbietet euch nur, mit denen, die euch bekämpft haben des Glaubens wegen und euch aus euren Heimstätten vertrieben und (anderen) geholfen haben, euch zu vertreiben, Freundschaft zu machen. Und wer mit ihnen Freundschaft macht – das sind die Missetäter.“. Diese Verse werden gemeinhin als Erlaubnis gesehen, mit Nichtmuslimen gut und friedfertig zu verfahren, falls diese der muslimischen Gemeinschaft nicht gewalttätig feindlich gegenüberstehen. Q 49:13 („13. O ihr Menschen, Wir haben euch von Mann und Weib erschaffen und euch zu Völkern und Stämmen gemacht, daß ihr einander kennen möchtet. Wahrlich, der Angesehenste von euch ist vor Allah der, der unter euch der Gerechteste ist. Siehe, Allah ist allwissend, allkundig.“) wird vermehrt im Sinne einer Bestätigung von Pluralismus einschließlich einer nicht wertenden Anerkennung von Unterschieden zitiert.

Gemäß einer modernen Denkschule, welche im Speziellen von J. Said repräsentiert wird, sind sabr (Geduld) und Vergebung die Grundpfeiler von Frieden. Pazifismus, so Said, kann aus der Geschichte von Kain und Abel herausgelesen werden, da Abel von Gott gerade wegen seiner pazifistischen Haltung akzeptiert wurde. Muslime sollten daher nicht zu Mord oder Gewalt aufrufen und Glaube mit einer pazifistischen Haltung sollte nicht aus Angst vor Gewalt aufgegeben werden.

Obwohl der Koran auch Verse mit einer sehr anderen Botschaft enthält, Tötungsaufrufe gegen Ungläubige mit inbegriffen, sollten diese Verse immer in ihrem historischen Kriegskontext, in welchem sie offenbart wurden, gesehen werden. Der berühmtberüchtigte Schwertvers Q 9:5, der einen solchen Aufruf zu Gewalt enthält, müsse im Zusammenhang mit Q 60:7-9 gesehen werden, wo das Kriterium für dessen Anwendung ein Vorangehen nichtmuslimischer Akt der Aggression ist, was in Q 9:6 wieder relativiert wird, da dort der Schutz von „Götzendienern“ befohlen wird, sollten sie dies erfragen. Obwohl heutige Dschihadisten Q 9:5 so interpretieren, als abrogiere dieser Q 8:61, so ist dies gerade nicht die Meinung klassischer Kommentatoren, wie aṭ-Ṭabarī. In bestimmten Situationen wurden zum Beispiel dieses Argument zur Deradikalisierung speziell junger Militanter genutzt, welche einer Radikalisierung gerade wegen ihrem Mangel an religiöser Bildung anheimgefallen waren. Dschihād im Sinne eines offensiv geführten Angriffskrieges im Namen der Religion wurde durch Gelehrte wie asch-Schāfi‛ī geprägt und tauchen als Konzepte weder in Koran, noch in der ḥadīth-Tradition auf.

iv. Abschlussdiskussion

In der Publikation zum Konzept von Frieden, sollten die Autoren ebenfalls die Zusammenhänge zwischen religiösen und politischen Friedenskursen berücksichtigen. Zudem kann das Konzept von Frieden nicht ohne sein Gegenteil verstanden werden, was daher in jedem Kapitel thematisiert werden solle. Das Kapitel zum Friedenskonzept im Islam müsse ebenso das Konzept von Dschihād erklären. Am Ende eines jeden Kapitels könnte ebenso eine praktische Komponente mit Beispielen dazu eingebaut werden, wie man denn konkret mit den in den monotheistischen Religionen gebräuchlichen Begriffen zwischen religiösen Juden, Christen und Muslimen Frieden stiften könne.

Die coincidentia oppositorum, die in der Diskussion über Frieden im jüdischen Denken erwähnt wurde, hat eine mystische Dimension: Die Anerkennung nicht in Einklang zu bringender Unterschiede hat etwas Transdezentes an sich, was diese Differenzen umspannt und wiederum Koexistenz möglich macht. Die praktische Seite am Friedenstiften, basierend auf einer theologischen Definition, welche die nicht in Einklang zu bringenden Unterschiede ernsthaft erwähnt, sollte in der Publikation außen vorgelassen werden.

Brueggeman unterscheidet zwei Kurven innerhalb des Alten Testaments: Eine mit Blick auf Befreiung und Transformation und eine andere fokussiert auf Konsolidierung und Stabilität. Die meisten Erwähnungen von Schalom (hebr. Frieden) können in den Texten gefunden zu letzterer gefunden werden, sodass das Konzept mehr an hierarchische Strukturen und Ordnung geknüpft zu sein scheint, als eine radikale Transformation anzudeuten. „Höhepunkte“ im biblischen Denken können an den Punkten ausgemacht werden, an denen sich die beiden Kurven überschneiden, was wiederum zur Idee von Frieden als Vereinigung der Unterschiede verweist.

Es ist fraglich, ob diese spirituelle Sichtweise auf Frieden irgendeine praktische Anziehungskraft für eine Mehrheit hat und ob eine neue Bildungskomponente notwendig wird, um eine neue Generationen in diesem Sinne zu erziehen. Dr. Isaacs stellte hierbei klar, dass sich im jüdischen Kontext Spiritualität und Religion nicht allzu viel überschneiden, da Religion stärker als eine praktische Erfüllung von Geboten verstanden wird. Somit ist das Spirituelle nicht so anmaßend für säkular geprägte Menschen, wie es in Gesellschaften der Fall wäre, die ihre Religion an sich in einem spirituelleren Sinne definieren. In einer gespaltenen Gesellschaft ist das Verlangen für Möglichkeiten zu einer Übereinkunft sehr groß, sodass nichtpolitische Interaktion für viele anziehender ist als Realpolitik, die bisher nicht sehr effektiv gewesen ist. Trotzdem muss hierbei bedacht werden, dass eine solche „Übereinkunft“ gerade für jene besonders schwer sein dürfte, deren alltägliches Leben von Unterdrückung geprägt ist.

Ein anderer Punkt wäre die Wichtigkeit von Frieden innerhalb der Familie (Hausfrieden) und dessen Verbindung zu einem Frieden auf größerer Ebene. Für beide gebraucht die hebräische Sprache dasselbe Wort. Des Weiteren ist Frieden in der Familie ein fundamentales Element in einem kollektiven Frieden. Parallel dazu bekommt die Friedensstiftung im häuslichen Kontext im Koran eine enorme Wichtigkeit.

Es gibt drei mögliche Wege, Fundamentalisten in ihrem Bestreben, ihr Weltbild in seiner Totalität zu realisieren: 1. Zwei Konfliktseiten begrenzen einander (was selbst dann nicht unter ein religiös-jüdisches Verständnis von Frieden fiele, wenn der Konflikt durch einen Kompromiss entschärft worden wäre), 2. Hermeneutische Grenzen innerhalt einer Texttradition 3. Direkte und subjektive Erfahrung der Wichtigkeit von Menschenwürde.

Das althebräische Wort Schalom und das moderne Konzept politischen Friedens sind nicht deckungsgleich. Es wäre untersuchenswert, ob dieser Unterschied einen Zusammenhang mit der Dichotomie von negativem und positivem Frieden gibt, welche in der Präsentation über das Konzept von Frieden im christlichen Denken erwähnt wurde. Zudem könnte der Frage nachgegangen werden, ob Frieden in seinem stark positiven Sinne ohne den negativen Frieden möglich wäre. Überdies sollten sich Kapitel mit dem Umgang moderner Gläubiger mit Gewalttraditionen in der Geschichte der eigenen Religion befassen.

Des Weiteren könnte diskutiert werden, wie und ob eine Trennung zwischen Staat und Religion ein Weg zum Frieden ist. Diese Diskussion könne auch den Unterschied zwischen einer strikten Trennung oder einer bloßen Unterscheidung zwischen Staat und Religion umfassen (und möglicherweise andere Ebenen menschlichen Lebens, zum Beispiel Wirtschaft, Wissenschaft und Familie).

3. Podiumsdiskussion 13. Dezember 2017: Toleranz zwischen Juden, Muslimen und Christen – Realität oder Wunschdenken?

Leitung: Dr. Katja Thörner (FAU Erlangen-Nürnberg); Auf dem Podium: Prof. Dr. Susanne Talabardon (Judaistik, Otto-Friedrich-Universität Bamberg), Prof. Dr. Dr. h.c. Heiner Bielefeldt ( Menschenrechte und Menschenrechtspolitik, FAU Erlangen-Nürnberg), LtWissDir Prof. Dr. Volker Stümke (Evangelische Sozialethik, Führungsakademie der Bundeswehr in Hamburg), Prof. Dr. Anna Ayşe Akasoy (Islamische Ideengeschichte, City University New York)

 

Prof. Talabardon zeigte in ihrem Eröffnungsstatement auf, dass der Begriff Toleranz auf verschiedene Art und Weise verstanden werden kann, was sich von der bloßen Toleranz bis hin zum umfassenden gegenseitigen Respekt erstreckt. Letzterer ist als allgemeineres Verständnis des Begriffes eher selten oder nur teilweise Realität. Viele Menschen sehen sich selbst als mehr tolerant, als sie dann tatsächlich sind: Wenn Menschen gefragt werden, ob diese tolerant seien, antworten sie sofort positiv. Sobald es jedoch konkret wird zeigen sich diese intolerant. Festigkeit in den eigenen Überzeugungen wird häufig als notwendig für eine Toleranz gegenüber anderen erachtet. Gleichzeitig verlangt eine solche Toleranz eine gewisse Liberalität. Dieses Paradoxon ist für Juden auf eine gewisse Weise leichter zu realisieren, da das Judentum keine universalistische Religion mit dem Aufruf zur Mission ist und „die Gerechten aller Nationen“ im Judentum als Teil der kommenden Welt angesehen werden. In der Geschichte hat sich für Juden das Toleriertwerden als größeres Problem erwiesen, als das, andere zu tolerieren. Eine Theologie des interreligiösen Dialogs müsste zunächst innerhalb jeder Religion für sich entwickelt werden.

Prof. Stümke unterschied drei Dimensionen von Toleranz: Erfahrungen in persönlichen, sozialen und politischen Kontexten. Seine persönlichen Kontakte mit Muslimen, zum Beispiel im Volleyballteam, sind nicht problematisch. Jedoch ist hier fraglich, ob das tatsächliche Toleranz sei oder nur ein Ignorieren der Unterschiede, da religiöse Differenzen im Sport völlig unwichtig und nicht wahrnehmbar sind. Probleme im sozialen Kontext werden beispielsweise in Krankenhäusern, Kindergärten etc. bemerkbar, welche von der Kirche betrieben werden. Wegen des Facharbeitermangels werben diese auch Mitarbeiter anderer Religion an. Dies führt zwar nicht zu Problemen größeren Ausmaßes, kann jedoch zu Konflikten über Details in speziellen Fällen führen, beispielsweise Feiertage oder Gebetszeiten betreffend. Des Weiteren, aus eigener Erfahrung sprechend, sprach Prof. Stümke über die Wahrnehmung anderer Religionen in der Deutschen Bundeswehr. Da es wenige Muslime (und Juden) in der Armee gebe, geschehe die einzige Erfahrung mit Muslimen für die meisten Soldaten nur auf dem Schlachtfeld, also in einer konkreten Konfliktsituation. Rein wissenstechnisch könnte ihnen zwar bewusst sein, dass Muslime ebenso oft Opfer oder, wie zum Beispiel in Ruanda, Teil eines friedlichen Widerstandes sind, trotzdem ist deren direkte Erfahrung mit Islam von Gewalt dominiert.

Prof. Akasoy stellte klar, dass im Islam Toleranz zuerst und zumeist an Menschen und nicht explizit Juden, Muslimen oder Christen per se adressiert sei. Toleranz werde zudem nur ein Diskussionsthema, wenn es einen Mangel davon gebe. Es bleibt eine offene Frage, welche Rolle Religion bei Toleranz und Intoleranz spiele: Als Motivation oder ein Instrument. Mit Blick auf den Islam können sowohl Toleranz als auch Intoleranz mit Zitaten aus dem Koran gerechtfertigt werden. Intoleranz ist häufig ein größeres innermuslimisches Problem als ein interreligiöses bezüglich Respekt gegenüber Nichtmuslimen. Teilweise sei dies darauf zurückzuführen, dass Toleranz nicht mit theologischer Ähnlichkeit gleichbedeutend sei, sondern die Gewährung einer Existenzberechtigung für abweichende Ansichten und Praktiken. In der Realität können Glaubensunterschiede zwischen Angehörigen der selben Religion zu größeren Irritationen führen als Glaubensunterschiede zu Menschen mit einer anderen Religion und komplett anderen Tradition.

Prof. Bielefeldt betonte, dass Toleranz zwischen Religionen sowohl Realität als auch Wunschdenken sei. Es gebe Gesellschaften, Nachbarschaften und Familien, in denen friedliche Koexistenz gelebte Realität sei, wie zum Beispiel in westafrikanischen Staaten, wo die Koexistenz von Christen und Muslimen und Konversionen in beide Richtungen selbstverständlich seien. Es gibt andere Orte, an denen solch friedliche Beziehungen ein nur äußerst schwer zu realisierendes Ideal seien. Dies sei eine Realität bei unterschiedlichen Religionen und Konfessionen innerhalb jeder Religion. Interner Pluralismus werde in glaubensübergreifenden Projekten häufig vernachlässigt. Die zentrale Idee solcher Projekte sei weniger Toleranz als das Menschenrecht auf Religionsfreiheit, was klarer definiert und leichter durchgesetzt werden kann. Menschenrechte liefern die „Infrastruktur“ für Akzeptanz trotz Unterschiede, Unverständnis und sogar Ablehnung. Öffentliche Institutionen spielten hierbei eine wichtige Rolle, da es ohne starke öffentliche Institutionen keinen Ort für sichere öffentliche Kommunikation geben, was wiederum dazu führe, dass Menschen ihr eigenes Überleben in ihrer eigenen Gemeinschaft organisierten. Dies führe zu einem Mangel an Vertrauen in Menschen und Institutionen außerhalb dieser begrenzten Gemeinschaften.

Toleranz sei eher ein sozialpsychologisches als ein religiöses Phänomen, welches sowohl auf unterschiedliche politische Ansichten, als auch unterschiedliche religiöse Glaubensinhalte zutreffe. Sogar politische Gegner müssten toleriert und ihre Rechte gewahrt werden, was jedoch nicht heiße, dass diese keine Gegner sein könnten. Dasselbe gelte für Angehörige anderer Religionen: Ihre Rechte zu achten heiße nicht, mit ihren Ansichten d’accord zu gehen. Toleranz sei keine Rechtskategorie, erfahre aber Anwendung im persönlichen und zivilen Raum.

Hans Küngs Idee eines Weltethos wurde in diesem Kontext nicht als hilfreich angesehen. Zunächst sei die Idee „wir alle glauben an denselben Gott“ während beispielsweise die Diskussion zwischen Christen und Juden über ihr gemeinsames heiliges Buch mehr Grundlagen für eine zivilisierte Auseinandersetzung liefern würde. Zudem weise die Betonung von Gemeinsamkeiten und Ähnlichkeiten zwischen Religionen eine antipluralistische Tendenz auf. Es wäre realistischer und ehrlicher für ein friedliches Miteinander unter Anerkennung fundamentaler Unterschiede zu werben.

Globalisierung wirke sich auf unterschiedliche Art und Weise auf Toleranz aus. Einerseits führe die wachsende Unsicherheit vieler Menschen in einer globalisiert zu einer stärkeren Bindung an ihre Identität, was Ausdruck in einer Stärkung politischer Ränder und dem Anstieg von Intoleranz führe. Gleichzeitig formten neue globale Gruppen neue Gruppenidentitäten, welche nicht länger an Ort und Ethnizität gebunden seien.

Das Verbot der Heuchelei in der Bibel liefert dem Christentum einen Mechanismus zur Selbstrelativierung. Wenn man sein Land als einen christlichen Staat versteht, begibt man sich bereits in die Gefahr der Hybris anheimzufallen. Verschiedene religiöse heilige Schriften enthalten parallel zueinander Mechanismus, um totalitäre und radikale Ansichten von vornherein auszuschließen. Gerade Radikale seien häufig jene, die ihre eigenen Traditionen nicht besonders umfangreich kennen. Daher sei ein Weg zu friedlichen Beziehungen zwischen unterschiedlichen Religionen die Verbreitung von Bildung und Wissen über Religionen, um Verallgemeinerungen und Halbwahrheiten vermeiden zu können.

 

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